金岳霖将“道”视作“时间”的根基与归宿，视“时间”为道演过程中出现的一种特定现象。他注重“时间”的“秩序”义，以个体的变动作为时间的实质，并以“运”与“命”作为个体“时间”的具体表现形态，同时考察了“时间”与“意味”之间的关系。金岳霖将“时间”概念主题化，对“时间”的理解与规定逻辑严密，又兼具中国情怀，这丰富与深化了20世纪中国哲学对“时间”问题的研究。
关键词：道；时间；意味；金岳霖；
“时间”是西方近现代哲学的一个重要主题。20世纪以来，“古今之争”成为中国思想的核心问题，“进化”“历史”等“时间”的不同表现形式被思想家广泛关注，但对“时间”本身的思考则相对滞后。将“时间”概念主题化，是金岳霖《论道》的重要特征，也是其对20世纪中国哲学的一个贡献。时间是主体的先天感性形式，还是天地人物的展开方式?是意志的表象，还是一去不复返的洪流?是神的创造，还是人的幻像?在人类思想史上，对时间的领悟充满分歧，也表现出高明的理论旨趣。金岳霖从“道”出发理解与规定“时间”，既表现出深远的现代视野，也展示着古老而深沉的中国智慧。
一、道：时间的根基
《论道》开篇直陈：“道是式-能。”(《论道》一·一)1将“道”视作整个体系的逻辑起点，是金岳霖的精心设计。他认为，“时间”有本有源，是道演过程中所产生的现象。时间有形式，有内容。从根本上说，时间的形式与内容可归结为“式”与“能”，二者最终可归之为“道”。“式”与“能”在金岳霖哲学中有独特含义。所谓“式”是“析取地无所不包的可能”(《论道》一·五)，就是包举无遗的所有的“可能”。所谓“可能”“是可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘样式’”(《论道》一·四)。“能”是象“气”“质”一样的纯粹质料，其最大特征是“活”“动”。金岳霖以“能有出入”(《论道》一·一六)命题来表达“能”之活、动的含义，而将不断“出入”视为“能”的基本特性，并由此展开而有了现实。
由“能”之出入，世界动起来，其动力当然就是“能”本身。因此，“能有出入”是世界川流不息的根据，也是川流不息的世界的基本原则。“能”本身不能生灭，它一直在“式”中。“能”无生灭、无增减，“式”也无生灭、无增减。式、能、道无终始，无所谓存在，都没有时间问题。由此，金岳霖重新定义了“存在”概念：“‘存在’两字限于具体的个体的东西底存在。”(《论道》一·一〇)就此而言，“存在”只是一“可能”，它包含在“式”中；可以有“能”，而“能”不等于“可能”。个体的东西“存在”，存在的标准之一就是占时间，它有终始，有时间，进言之，“存在”的世界也有终始。“存在”即通常说的“物”，也就是“东西”或“事体”。“物”占时间，有生死。但“物”不是“道”，“式”“能”无终始，不占时间，“道”也无终始，无时间问题。“道”是时间的本原，反之则不成立。
存在的都是“现实的”。所谓“现实”是“可能之现实”，即“可能”的有“能”。因此，“现实”的“现”不是现在的“现”，而是出现的“现”。“能”出现于一“可能”，则一可能的“可能”不仅是“可能”，而且是“共相”。进一步，“可能成了共相，就表示以那一可能为类，那一类有具体的东西以为表现”(《论道》二·一)。具体的东西表现“共相”，“共相”即为“实”。在金岳霖看来，“可能”为“有”，“共相”为“实”，特殊个体为“存”。可见，他对“有”“实”“存”的界定谨慎而又严格。“时间”既然为“可能”，为“共相”，则“时间”不仅为“有”，而且为“实”。“实”即“不虚”“不空”。由此，金岳霖以逻辑的方式肯定了时间的“不空”“不虚”。尽管他说的并非思想史问题，但还是以逻辑的方式回应了中国思想史的重要主题——“虚实之辨”。按照这里对“存”的规定，“时间”虽“不空”“不虚”，但却不能说时间“存”或“不存”。
“能”是活的、动的，它一直出入于“可能”，一直在“现实”一些“可能”。“能”老有出入，“时间”作为一“可能”，其在“老有出入”过程中随时“现实”。在此意义上，金岳霖称时间为“老是现实的可能”(《论道》一·一一)。换言之，“时间”无时不现实。“时间”无时不现实，“终”“始”也都是现实的可能，具体而言，“‘能’入于一可能是那一可能底现实底始，‘能’出于一可能是那一可能底现实底终”(《论道》二·一九)。显然，金岳霖一直通过“能有出入”“可能”“现实”等来界定“始”与“终”等时间的具体形态。对于“先”与“后”，他也做了类似的规定：“现实的可能底现实先于未现实的可能底现实，而未现实的可能底现实后于现实的可能底现实。”(《论道》二·一五)将“先”与“后”等日常用语精确化，视为“可能”，其内涵由“可能”之“现实”顺序规定。此说虽抽象、繁琐，却甚是严密精准。
二、时间是秩序
按照通常的说法，时间是事物展开的过程。“展开过程”带有空间意味，它可能会表现为向四方延展，甚至可能来回不定地回旋。因此，严格说来“展开过程”并无方向，甚至可以说无条理。金岳霖从“先”“后”视角切入时间问题，将“时间”与“秩序”问题建立关联，或者说，“时间”由此成为“秩序”的一种表述。
在金岳霖看来，诸多可能的现实都存在先后关系，诸多先后关系由此组成一个连级关系。就其中某一可能的现实说，它在此连级中有一个至当不移的位置，此至当不移的位置就是金岳霖所论的“秩序”。当然，存在以下状况：两可能开始现实时处于同一位置，但打住现实时不占同一位置；或者在开始现实时不占同一位置，而打住现实时占有同一位置。不管哪种情况，两可能的现实之秩序都是不同的。从可能的现实之历程看，也会存在位置差异，其先后秩序也是不同的。谈秩序才有先后，有秩序之先后，才有根本不根本问题。
从“可能”与“现实”讨论的时间属于“本然世界底时间”，它与“我们现在这样世界底时间”不同，后者即“从经验方面着想，是具体物事底变迁历程中的那有先后关系，所以也有不回头的方向的秩序。我们要客观地经验它，离不了具体的物事；我们要客观地而又精微地经验它，离不了度量”(《论道》二·二二)。“我们现在这样世界底时间”是指具体事物的时间，人们可以经验它，也可以测量它，它也表达“不回头的方向”。“本然世界底时间”是“先验的时间”，它不涉及具体事物，不可以测量，可以说是“理论上的时间”。在金岳霖看来，本然世界有“变”、有“时间”、有“前后”、有“大小”，其它都难说。它可以而不必是“我们现在这样世界”。“本然世界”的时间不会不现实，不能不现实。不过，它有个前提，即要有经验。换言之，只要有可以经验的世界，将来那些现实的世界哪怕不是现在这样的世界，时间都不会不现实，不能不现实。
“本然世界”与“道的世界”也不同。“道的世界”是必然现实的世界，“必然”是逻辑的品格，无论有没有对应于它的经验，它都为真。以往、现在、将来等时间形态不会改变道必然现实的品格。“本然世界”是指：只要有可以经验的世界，就得承认有此世界。“承认”与“必然”是两回事，但无论如何，“本然世界”都是现实了的现实。
整个现实的根本问题就是现实的原则：“现实并行不悖”(《论道》三·一)，“现实并行不费”(《论道》三·二)。前者是说，在任何时期，同时期的现实彼此不悖，后此时期的现实要不悖于此时期及前此时期的现实。由此，本然世界有其秩序，是能以“理”通，也能以“理”去了解的世界。根据后者，现实不会不具体化，现实的个体化是具体化的分解化、多数化。
所谓“个体”包括“个”“体”两个概念。此“体”是“具体”之“体”，既有谓词所能形容或摹状的情形，也有谓词所不能尽或不能达的情形。所谓“个”是指这个、那个的“个”，即可以与他者区分开来的“殊相”。个体有性质，也有关系。所谓“性质”即“分别地表现于个体的共相”(《论道》三·一〇)，所谓“关系”即“联合地表现于一个以上的个体的共相”(《论道》三·一一)，“关系”是对于两个或多数个体才能实现的可能。对每个个体来说，不同可能在该个体上轮转现实与继续现实即是其“历史”。不管是轮转现实，还是继续现实，对于个体来说都是“变”。在任何时间，一个体会“变”，其它个体也会“变”。个体虽变，其变有常。因为个体虽变，但“可能”不变，“式”不变，“道”也不变。人们据“可能”“式”“道”就可以对个体的变有经验、有知识。
可见，金岳霖以“秩序”规定“时间”，使“时间”变得容易理解、可以把握，人类的知识因此得以可能。但这个“秩序”只是本然的、必然的逻辑秩序，即通常所说的物理世界的时间秩序，而无涉于社会秩序与精神秩序。忽略了这点，就无法正视人世间的时间问题。
三、时间之实质：个体的变动
“秩序”涉及一个以上的个体之间的关系。然而，对于一个体来说，亦有秩序问题。不仅如此，在金岳霖看来，时间的实质就在个体的变动中。对于“能”来说，时间无空隙；但是对于个体来说，时间有空隙，时间之流就是“能”之出入于一个个的“可能”。他承认存在着无个体而仅有“能”的时间或空间，但是个体所能经验的时间-空间是个体化的时间-空间，现实的时间是个体化的时间。时空不离，时间的个体化即空间的个体化。个体化的时空秩序以个体为关系者，因此，此时空秩序不是连续的秩序。
在个体化的时空中，任何时间可以渐次缩小，这缩小之极限被金岳霖称为“时面”(《论道》五·三)。一地方的时间横切所有的地方，任何地方的任何时间就是那时候的整个空间。在个体化的时空中，任何空间可以渐次缩小，这缩小之极限被金岳霖称为“空线”(《论道》五·五)。空线是无空间积量的整个的时间。在常识中，个体事物有成有坏，个体事物的形式会毁灭。金岳霖则指出，个体之形式都是“可能”，而“可能”只是静态的空架子，它们可以在时间的延续中持存。此说法的确迥异于常识。
在金岳霖看来，“时面”有空而无时，“空线”有时而无空。它们的交叉点为“时点-空点”(《论道》五·七)，既无时间积量，也无空间积量。在有量时间之内，“时点-空点”是无量的。任何时面据而不居，往而不返。任何空线居而不据，不往不来。任何“时点-空点”既往而不返又居而不据，故任何“时点-空点”在时空秩序中都有至当不移的位置。个体化的时空秩序就以绝对时空秩序为根据，而绝对时空秩序以“时点-空点”为根据。
显然，以“时点-空点”为根据所推出的绝对时空秩序对于个体具有重要意义：可以精确定位个体，获得其至当不移的位置。但是，时空与某一个体在此视域中似乎是分离的：前者独立存在，并可以安排、确定后者。对此个体是这样，对所有的个体也如此。个体被完全确定，其余的可能也就不复存在。金岳霖似乎也意识到这个问题，其接下来对“特殊”的讨论在一定程度上即针对于此。
以绝对时空秩序为根基，金岳霖开始讨论“特殊”问题。首先，“特殊”是一现实了的“可能”，即“现实之往则不返或居则不兼的可能”(《论道》五·一四)。此意义上的“特殊”不是指这一那一特殊的东西，后者不过是现实了“特殊”这一可能的个体之物。不管是前者还是后者，“特殊”之为“特殊”就在于在任何一时间内，所有的个体都占据惟一无二的空间，即“居则不兼”。同时，在任何空间，所有的个体都在时间川流中分别地往而不返。或者说，一时间不能有同地点的两个体，在同一地点，任何一个体不能与其它个体同往返。
以时空位置的特殊来讨论个体的特殊，对于个体来说，这似乎有些外在。金岳霖也试图从“殊相”来理解特殊的个体：“个体之所以为个体，不仅因为它是具体的，不仅因为它大都有一套特别的性质与关系，也因为它有它底殊相。而它底殊相不是任何其它个体所有的。殊相底殊就是特殊底殊，它是一个体之所独有，它底现实总是某时某地的事体。”(《论道》五·二四)性质、关系是个体特殊之内在要素，每一个体都有其独有的性质、关系，这是特殊的重要内涵。不过，他仍然强调殊相之殊与时空位置之殊不可分。
特殊个体的变动是变更其空间上的位置，其动有过去，有现在。“过去”曾经现实，其绝对时间的位置不会改变，已往是怎样，它就是那样。“现在”亦然，“现在或现代是已来而未往的现实……现在不是空空洞洞的，它不仅是已来而未往，它也是已来而未往的现实”(《论道》五·二六)。就时间说，“已来而未往”是指个体在时间上的位置是固定的，其所经过的历程不能重复地再现。一旦现实，它就不会变更其绝对时间之位置。世界之“实在”，时间之“不虚”，皆可由此说。就个体说，它是具体的，因此是现实的。所以，个体都有其“现在”，都相对于一“现在”，止于一“现在”。“将来的个体”仅仅是可能，它可能现实而不必现实。
个体的变动有共相之关联，有因果，也有殊相之生灭。所谓“因果是个体变动中的共相底关联；生灭是个体变动中殊相底来往”(《论道》六·二一)。就共相的关联说，个体的变动可以为人所理解。就殊相之生灭说，生为殊，灭为殊。没有无殊相的时间，任何时间内总有殊相之生灭。无生灭的既不是个体，也不是特殊，也就无所谓过去、现在、将来等时间形态。所以金岳霖说：“个体即时间底实质。”(《论道》六·二六)“道”没有现实与否问题，也没有现在、未来问题。
金岳霖以绝对时间来看待个体，个体被精确定位，由此理解个体成为可能。当他强调个体之“殊”的时候，个体、时间的丰富性被凸显出来，这又超越了理解的范围。在这看似矛盾的表述中，金岳霖已然碰触到了理性理解的限度。
四、个体之时间：运与命
将来的个体仅仅是可能，“能”不断出入于此可能，一些可能不断现实。金岳霖将未入而即将入、未出而即将出阶段称为“几”。当然，“几”也有不同情况。从“能”之即出即入于“可能”言为“理几”，从“能”之即出入于个体的殊相而言为“势几”。二者都表达未来而即将要来、未去而即将要去之态。由“几”看，个体的变动没有“决定”的意义，将来不是已经决定的将来。整个现实历程就是“能”之即出即入的历程，必然、固然、当然的理由都不足以解释“为什么会这样”。
“能”之出入历程中，在某个时间，“能”不仅可以出入，而且“会出会入”。金岳霖将“能之会出会入”称为“数”。“会”含有“一定”之意，但不是“必定”“必然”。“会入就是未入而不会不入，会出就是未出而不会不出……这‘会’虽不是必然的‘必’，而仍有不能或免底意思。”(《论道》七·七)“不能或免”是说时间上的限制，有决定的意思，其根据是“理”。某个体的变动有其“数”是说，某个体的变动无所逃于“数”。但是，其变动究竟在哪个确定的时间发生则不能确定。
金岳霖还用“运”“命”两个概念表达“几”和“数”。“相干于一个体底几对于该个体为运。”(《论道》七·六)“相干于一个体底数对于该个体为命。”(《论道》七·一一)所有个体的“运”都是“几”，所有个体的“命”都是“数”。个体的变动莫不出于“运”、入于“运”，最终又无所逃于“命”。“命”无可挽回，无所逃，有决定的意味。
一方面，个体的变动不为“几”先、不为“几”后，莫不出于“运”、入于“运”；另一方面，又无所逃于“数”“命”。二者合起来就是现实之如此如彼，也就是金岳霖所说的时间之“时”：“几与数谓之时……它既是时空的时，也是普通所谓时势的时，也是以后所要谈到得于时或失于时的时。最根本的仍是时间的时。”(《论道》七·一五)相较于对时间静的看法，即将时间视为空架子以安排事物，金岳霖在此更多强调的是时间的内容，即动态的时间。“一时间之所以为该时间就是那些个体底变动，而那些个体底变动之所以为那些个体底变动也就是该时间。每一特殊的时候总有与它相当的，或相应的个体底变动，而一堆个体底变动也总有与它相当的或相应的时间。”(《论道》七·一五)时间之动就是一时间之内个体的动，时间的实质、内容就是此个体的动，也就是该个体之“几”与“数”。时间是“几”与“数”，而“几”与“数”也总是时间、时势。“运”即“几”，“命”即“数”，因此也可以说，一个体的“运”与“命”即是该个体的时间。
人是万物之一，个人也是个体之一种。对个体及个体变动的论述也适合作为个体的人。此即是说，时间是衡量、安排个人活动的架构，由此可以看人的秩序。同时，个人的变动构成了人的时间之实质。简要地说，个人的“运”与“命”构成他的时间。然而，金岳霖对人深深失望，也无兴趣对人的命、运多置一词。
以一贯的严密精确来规定“几”“数”“运”“命”等概念，其价值不仅在于“澄清”它们的语义，更在于在现代语境下为这些概念重新赋义。以此为基础，金岳霖从“命”“运”来理解与规定个体的“时间”，强调的不再限于时间中“质”的成分——“绵延”(近于“几”“运”)，而更多的是时间中的“量”，如“趋向”与“界限”(“数”“命”)等要素。就对时间的理解说，这个观念无疑更健全。
五、现实的方向：无极而太极
《论道》始于“道”而归于“道”。“道”是一切的开端与根据，也是一切的终极归宿。它展开为式-能，可能有能而现实。由现实而个体化，由个体的变动而有时空。由时空而规定特殊个体，个体变动有几有数，最终方向是情尽性、用归体。变动之极，势归于理，尽顺绝逆。金岳霖又称这个历程为“无极而太极”。
“无极”是依照既定时间向上推演，推到极限即“无极”。从时间角度看，无极是既往，是在任何时间之前。作为极限之极，无极为未开的混沌，为“无”。此“无”不是绝对的“无”、“毫无”的“无”、“空无所有”的“无”、逻辑上不可能的“无”，而是能生“有”的“无”。在无极中，老是现实的可能还没有现实，但无极是现实，是不能没有的现实，是未开的现实。无极中有共相的关联即理，但此理未显；无极中有势而势未发。
“无极而太极”的历程中，“能”出入于“可能”，个体变动而“理”显发出来。在金岳霖看来，“理”没有例外。但“理”为多，在某一时间究竟哪一个“理”现实，这是无法确定的。由此可说，“理有固然，势无必至”(《论道》八·七)。也就是说，特殊的事体如何发展是一个不定的历程。
就个体说，金岳霖区分了“性”与“情”、“体”与“用”。所谓“个体底共相存于一个体者为性，相对于其它个体者为体，个体底殊相存于一个体者为情，相对于其它个体者为用”(《论道》八·八)。个体的变动，总是“情求尽性，用求得体”(《论道》八·九)。这可以看作是个体变动的方向，也可以看作是“势”求归于“理”。在“求”的过程中，有顺有逆，但一个体在任何时间都不会尽其所有的“性”，也不会得其“体”。但此趋势不会打住，变动不会打住，也就是说，时间没有最后，世界没有末日。变动的极限是各性皆尽，各体皆得，势归于理。此无终的极限金岳霖称为“太极”。“太极”是现实历程的目的、宗旨与归宿，它秩序井然且对人有价值，即“至真、至善、至美、至如”(《论道》八·一六)。“太极”是所有可能都现实，因此是无所不包的现实。其中的将来也都现实，因此它无变动、无时间。
“无极”现实，“太极”现实，“无极而太极”的历程也现实。在金岳霖看来，“无极而太极”之“而”表达现实之历程，它包括曾经现实、老是现实、正在现实以及将来现实，这个历程比现实大，比天演大。“无极而太极”就是“道”。由此，作为世界开端与根据的“道”经历种种现实历程，达到价值目标，最终又复归到道一之“道”，合起来说的“道”。作为开端与根据的“道”无终始、无时间，作为无极而太极的“道”也无终始、无时间。时间只是道演过程中暂时出现的现象，或者说，只是在“道”的根基上涌现出来的特定现象，随着道演过程的展开，时间亦会最终消失。尽管金岳霖没有用人格神字眼，但这与某些宗教所说的神创造时间等说法一样神秘而玄虚。当他最后把真善美如等价值加入“太极”(先撇开此价值从何而来问题)，实际上已经再次把时间与价值剥离，道演过程遂成为冰冷的、无生机的无人之境。这样的体系究竟能给予人多少安身立命的养分?“道”又如何能够“动心”“养性”“怡情”呢?
六、时间与“意味”
在《知识论》中，金岳霖不再思考时间的根基、形式、内容等形而上的问题，而更注重作为人们理解架构的时间。从知识论来说，有“时空意念”问题。康德把时空作为先天感性形式，并利用时空来整理感性材料，以供给知性范畴，二者结合，形成知识。金岳霖认为，“时间意念”不是先天的，但它们却是积极接受所与的模型。具体而言，时间意念抽象地摹状时间，就是在川流中找到架子。比如，以日、月作为时间的架子，形成时间意念，并用这样的架子来呈现时间。有了时间架子(单位)，也就有了秩序。由此，人们可以以时间意念架子还治时间以及所有的变动。时间、变动经过时间意念架子的收容、整理，有了秩序，就可以被理解。可以看出，尽管角度与《论道》有差异，但注重时间之秩序义，《知识论》与《论道》乃是一贯的。
从知识论立场出发，金岳霖区分了“本然的时间”与“自然的时间”，其差异在于后者相对于“官觉类”(如人、猫)。无论有无官觉类，本然界之无极而太极的道演历程不变。道演历程可谓“本然的洪流”，有洪流就有时间，或者说，洪流本身就是时间。相对于官觉类的时间是“自然的时间”。相对于官觉类，自然的时间又可以分为“主观感觉中的时间”与“客观的、个体的时间”，前者比如“度日如年”的时间，后者可以用个体去表示的时间，也就是用地点或特殊事物去表示的时间。“自然的时间”在所与中呈现出来，呈现中的时间就是变更的先后与快慢秩序，所与呈现变更的先后与快慢秩序同时也是时间。“自然的时间”川流不停，去而不回头。它有内容(即“几”与“数”)，同时又是架子。前者动，似乎不可捉摸；后者静，可以用来捉摸川流的时间。可以发现，《论道》中未曾出场的官觉类已经在“自然”中出现。有了官觉类，就在“客观的时间”之外增添了“主观的时间”。也因为有了官觉类，就不能不考虑时间对人的“意味”，比如“愁人知夜长”。注入了“意味”2，“时间”也逐渐有了一丝暖意与人情味。
总之，金岳霖将“道”视作“时间”的根基与归宿，视“时间”为道演过程中特定过程中出现的一种特定现象，注重“时间”之“秩序”义，以个体的变动作为“时间”的实质，并以“运”与“命”作为个体“时间”的具体表现形态，表现出《论道》对“时间”问题思考的丰富面相。《知识论》由承认“官觉类”“自然”而思考“时间”与“意味”关系，推进了对“时间”问题的探讨。与胡适等以个人主义、自由主义为基础唤醒人的个体时间意识不同，尽管金岳霖以个体的变动为时间的实质，但奠基于“道”的时间呈现出明显的客观性特征。较之朱谦之从“情感”出发领会“时间”，梁漱溟将“意欲”视为“时间”的根基等观点，金岳霖的时间观念具有鲜明的理性主义特征。金岳霖对时间的理解与规定既充满逻辑精密辨析，又兼具中国情怀，丰富、深化了20世纪对“时间”问题的研究。
注释
1本文所引用的《论道》相关引文，出自金岳霖：《金岳霖全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年。以下均只标明《论道》相关章节，不再详述具体页码。
2在金岳霖看来，“意味”与“意像”“特殊”“想像”相关，也与人们使用字词的习惯相关，比如人们常常在字词中寄托情感。关于金岳霖对“意味”的论述，参见贡华南：《徘徊于意义与意味之间——金岳霖哲学的张力与境界》，《学术月刊》2007年第8期。
